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Estudios tematológicos. Ética del deseo y culto a la mujer en la Vita nuova.

Autoría: Raffaele Pinto

El discurso de la verdad


En la primera de sus cartas, la que se conoce con el título de Historia calamitatum mearum ("La historia de mis desgracias"), Abelardo cuenta un episodio de su carrera de estudiante en teología revelador de su temperamento antiautoritario y de su fuerte personalidad intelectual. Mientras discute con otros estudiantes sobre sentencias bíblicas, uno de ellos le desafía a comentar un fragmento especialmente oscuro del libro de Ezequiel. Abelardo acepta la provocación y cita a los presentes para el día siguiente. Los compañeros le aconsejan que se tome más tiempo, para estudiar en profundiad el asunto, pero él les contesta de esta manera:

Indignatus autem respondi non esse mee consuetudinis per usum proficere sed per ingenium.

[Yo les contesté indignado, diciendo que no era mi costumbre sacar partido de mis prácticas, sino emplear a fondo mi propia inteligencia.]

Aquí Abelardo distingue entre un saber per usum y un saber per ingenium: el primero indica una dedicación prolongada en el tiempo, el segundo una comprensión intuitiva y rápida. El problema, obviamente, no consiste en la mayor o menor economía de tiempo, sino en la actitud mental frente al objeto de estudio. Cuando Abelardo empezó a estudiar teología (con Anselmo de Laon), ya era maestro de filosofía, y como filósofo se había hecho famoso en París por su dominio de la lógica, en la cual superaba ya a sus propios maestros. Dedicándose ahora a la teología, él introducía en el estudio y comentario de la Biblia el talante investigador característico de la dialéctica, o sea, la exigencia de demostrar por el procedimiento racional –las leyes argumentativas de la lógica aristotélica, basadas en el silogismo– la verdad de la palabra de Dios. Los compañeros que le provocan desafiándole a comentar la Biblia, quieren precisamente destruir su fama y su orgullo de filósofo, porque parten de la premisa que la dialéctica es ajena a la hermenéutica sagrada. Ellos no sospechan que Abelardo ha madurado una confianza tan grande en la razón lógicamente estructurada, que incluso la teología se le aparece como dominio potencial de la filosofía, y el inicio de lo que suele llamarse "Escolasticismo" podría muy bien identificarse, anecdóticamente, con esta broma de estudiantes.

La exigencia de demostración racional que Abelardo afirmaba chocaba con la misma razón de ser de la teología, cuya función era mucho más la de interpretar los textos sagrados, por medio de una tradición milenaria que se había ido sedimentando en los comentarios de los padres de la Iglesia, que no la de demostrar en el plano lógico su contenido de verdad. Al argumento de autoridad, característico de la tradición teológica que había monopolizado el saber a lo largo de toda la Edad Media, Abelardo opone el argumento de razón, característico de la tradición filosófica que justamente en el siglo XII empezaba a resurgir en las escuelas europeas (cuyo estudio alimentaban las traducciones de los textos aristotélicos que llegaban desde España e Italia). El usus que él desdeña es un estudio basado en la recopilación acumulativa de la doctrina ya elaborada y autorizada, y en su lugar reivindica un estudio basado en la relación directa y activa con la página sagrada, con el único recurso del ingenium, o sea, la razón lógicamente estructurada que permite discernir lo falso de lo verdadero.

Sic et non

Abelardo aplicaba este método a las cuestiones en las que había divergencias interpretativas, cuestiones que reunió en un tratado, el Sic et non, que representó el origen de la quaestio, la forma de pensamiento característica de la filosofía del escolasticismo.

Aparece mejor la diferencia entre estas dos actitudes mentales leyendo otro fragmento de la misma carta, en el cual Abelardo explica las dificultades que tuvo en la docencia durante la relación con Eloísa, que absorbía enteramente su espíritu:

Quem etiam ita negligentem et tepidum lectio tunc habebat, ut iam nichil ex ingenio sed ex usu cuncta proferrem, nec iam nisi recitator pristinorum essem inventorum, et si qua invenire liceret, carmina essent amatoria, non philosophie secreta.

[Tan descuidado y perezoso me tornaba en la clase que todo lo hacía por rutina, sin esfuerzo alguno de mi parte. Me había reducido a mero repetidor de mi pensamiento anterior. Y si, por casualidad, lograba hacer algunos versos, eran de tipo amoroso, no secretos filosóficos.]

Con otro ángulo, vuelve a aparecer la distinción entre el "proferre ex ingenio" y el "proferre ex usu". Aquí vemos más claramente el sentido activo que tiene el ingenium frente a la pasividad del usus. El maestro tiene su mente ocupada por una pasión ajena al estudio, y no puede ejercitar su inteligencia crítica, como tenía por costumbre; obligado por las necesidades del trabajo docente, sólo puede repetir los resultados de investigaciones antiguas ("recitator pristinorum inventorum"), y si algo inventa, si algo original produce su mente, son canciones de amor, y no soluciones de problemas (secreta) filosóficos. La pasión amorosa produce una reorientación de su actividad intelectual, que ahora se vuelca en la poesía, vehículo expresivo de los sentimientos, y se cierra a la investigación. Obsérvese, también, la distinción entre proferre ("ex ingenio") y recitare: el primero es un discurso que refleja un recorrido ideal auténtico y actual, mientras el segundo es un discurso repetido de memoria que no refleja ninguna actividad interior. En este caso no se trata de oponer la razón a la autoridad, ya que, en los dos casos, Abelardo explica en las clases sus propias teorías; lo que él distingue es un discurso magistral animado por la inteligencia (que formula preguntas y busca razones: la inventio), intelectualmente vivo y fecundo, y un discurso magistral repetitivo, que ni pregunta ni busca, limitándose a una esteril presentación de preguntas ya formuladas, y razones ya encontradas. De esta manera Abelardo plantea el problema del significado interior del discurso magistral, que es vivo y comunicativo sólo si refleja una experiencia actual del sujeto que investiga: la verdad de las palabras no está autorizada desde fuera (la tradición interpretativa), sino desde dentro (la íntima persuasión que en las palabras se refleja).

Entenderemos el aspecto modernamente antidogmático de la postura de Abelardo, leyendo la ocasión y los motivos que le indujeron a escribir su primer tratado de teología:

Quendam theologie tractatum 'De Unitate et Trinitate divina' scolaribus nostris componerem, qui humanas et philosophicas rationes requirebant, et plus que intelligi quam que dici possent efflagitabant: dicentes quidem verborum superfluam esse prolationem quam intelligentia non sequeretur, nec credi posse aliquid nisi primitus intellectum, et ridiculosum esse aliquem aliis predicare quod nec ipse nec illi quos doceret intellectu capere possent.

Compuse un tratado de teología destinado a los estudiantes con el título De Unitate et Trinitate divina. Lo compuse a requerimiento de los alumnos mismos que me pedían razones humanas y filosóficas. Razones y no palabras, me decían. Es superfluo proferir palabras –seguían diciendo– si no se comprenden. Ni se puede creer nada si antes no se entiende. Y es ridículo que alguien predique lo que ni él mismo entiende y que los mismos a quienes enseña no puedan entender.]

La distinción que hace aquí Abelardo entre prolatio e intelligentia es paralela a la que hemos visto antes entre usus e ingenium: la doctrina que se basa en el usus implica un discurso (prolatio) que no está fundamentado en la persuasión interior (intelligentia), siendo en la simple repetición (recitatio) de un saber ajeno. Y es muy interesante observar que Abelardo presenta la crítica del usus como una exigencia de sus estudiantes, o sea, como una mentalidad ampliamente difundida entre los jóvenes, y no como la consecuencia de su personal capacidad intuitiva. Ninguna página mejor que esta ilustra el despertar social a la inteligencia que se produjo en plena Edad Media, el afloramiento de aquella sensibilidad que hizo posible la institución de las universidades, espacios destinados a la libre investigación e independientes, en línea de principio, del poder político.

Ahora bien, si este saber basado en el usus tiene un origen dogmático, o sea, impuesto por una autoridad anterior y externa a la investigación personal, la intelligentia se pone necesariamente en conflicto con la doctrina tradicional, y no porque llegue a conclusiones contrarias a la ortodoxia teológica (Abelardo no es ni quiere ser un hereje), sino por el simple hecho de interiorizar el fundamento de verdad de la doctrina, que resulta ahora como el producto de una investigación personal (ingenium) que se sirve de los instrumentos abstractos y universalmente válidos de la lógica demostrativa. Esta pretensión de validez universal del "yo" pensante singular es uno de los rasgos más característicos de la filosofía moderna (el cogito cartesiano, por ejemplo), y puede ser advertida como una legítima y natural aspiración de la mente individual que investiga. Sin embargo, si la consideramos dentro de la más amplia tradición filosófica antigua y medieval, percibiremos en ella algo efectivamente paradójico. Lo que en efecto hace Abelardo es fundir en una única actitud mental dos enfoques especulativos y dos saberes radicalmente opuestos, que son, por un lado, la exigencia de una verdad objetivamente verificable en el terreno lógico-demostrativo (la cual constituye el rasgo más característico del aristotelismo, que en la cultura medieval preescolástica sobrevive sólo como dialéctica, una de las tres artes del trivium, consistente en el estudio de algunos de los tratados del Organon aristotélico y de sus comentarios antiguos), y, por el otro, la exigencia de una fundamentación moral y personal del saber (rasgo típico del agustinismo, que concibe la verdad como iluminación interior producida por la meditación en los textos sagrados: éste es el saber característico de la primera Edad Media, en el cual misticismo y dogmatismo coinciden en una única concepción histórico-sagrada del hombre y del mundo, y que se encarna perfectamente en el gran adversario de Abelardo, el místico del amor, el inflexible

S. Bernardo de Clairvaux
. El aspecto conflictivo del método abelardiano radica en la fusión de estos dos enfoques, incompatible con una cultura basada en la sacralización de la escritura, y que, por consiguiente, no tolera ningún tipo de crítica racional y percibe la libre investigación personal como una profanación del texto (de aquí las burlas de los estudiantes de teología). En efecto, considerada según la más amplia perspectiva de la historia de la mentalidad, la fusión de los dos saberes practicada por Abelardo, un saber de tipo lógico-racional y un saber de tipo místico-intuitivo, le otorga al discurso doctrinal una doble validez, ya que mira al mismo tiempo hacia fuera, hacia los textos que constituyen el objeto del conocimiento, desglosados de sus incrustaciones hermenéutico-dogmáticas, y hacia dentro, hacia la esfera más íntima de la subjetividad, cuya persuasión y asenso son las garantías últimas de la verdad humanamente accesible.

Es precisamente esta paradoja la que convierte a la figura de Abelardo en algo tremendamente familiar a nuestra mentalidad, que en ella reconoce su primera, heroica autoafirmación. Si leemos la página en la cual Abelardo narra el proceso de herejía que se le hizo en Soissons, en 1121, por las tesis mantenidas en el tratado sobre la Trinidad, difícilmente podremos evitar, en tanto que estudiosos e intelectuales, un espontáneo movimiento de simpatía e identificación:

Cum autem ego ad profitendam et exponendam fidem meam assurgerem, ut quod sentiebam verbis propriis exprimerem, adversarii dixerunt non aliud mihi necessarium esse nisi ut symbolum Athanasii recitarem, quod quisvis puer eque facere posset [...] Conferebam cum his que in corpore passus olim fueram quanta nunc sustinerem; et omnium hominum me estimabam miserrimum. Parvam illam ducebam proditionem in comparatione huius iniurie, et longe amplius fame quam corporis detrimentum plangebam.

[Cuando me levantaba a profesar y a exponer mi fe, tratando de expresar con palabras lo que sentía, mis adversarios me dijeron que no necesitaba más que recitar el símbolo atanasiano, cosa que podía hacer también un chiquillo [...] Trataba de comparar lo que en otro tiempo había padecido en mi cuerpo –o sea la castración–, con lo que ahora padecía y me tenía a mí mismo como el más miserables de los hombres. La traición de que había sido objeto la consideraba insignificante comparada con esta injuria y lloraba mucho más el detrimento del honor que el del cuerpo.]

Otra vez aparece, aquí, la distinción entre la vertiente externa del discurso (recitarem) y la vertiente interna (quod sentiebam): en la primera se expresa el principio dogmático de la tradición interpretativa, en la segunda se expresa, en cambio, la nueva exigencia de íntima persuasión que Abelardo ha descubierto como último fundamento de todo conocimiento. La lucha para identificar prolatio e intelligentia tiene aquí un primer final trágico (la derrota definitiva, por obra de S. Bernardo, se producirá en el proceso de Sens, en 1140), y la analogía que Abelardo establece entre castración física y castración moral indica la profundidad existencial de tal identificación. Hay que tener en cuenta, además, que la castración representaba no sólo una disminución sexual, sino también un grave perjuicio para su carrera eclesiástica, a la cual, como teólogo, Abelardo naturalmente aspiraba. Y en tal perjuicio, no en la disminución sexual, consiste el aspecto trágico del evento. Revelador, en este sentido, es el hecho de que la angustia por la mutilación se refiera, en la página que la narra, mucho más a la deshonra pública que no a la herida ("plus erubescentiam quam plagam sentirem"), y que Abelardo recuerde, para mostrar la gravedad de su nueva situación, los lugares del Antiguo Testamento en los cuales se condena a los eunucos ("tanta sit apud Deum eunuchorum abhominatio"). De esta manera, las dos castraciones se suman configurando una única condena a la impotencia: en el plano intelectual se le impide expresar su ingenium, obligándole a recitar como un niño la profesión de fe; en el plano profesional, se le impide el ejercicio pleno de las funciones sacerdotales propias del cléricus. Por lo que afecta a este último punto, hay que considerar que la profesión del cléricus, exclusivamente masculina, tiene una connotación "genérica" muy fuerte, como es normal en una cultura de tipo religioso, y la integridad sexual es requisito indispensable precisamente para garantizar el efectivo ejercicio del ascetismo al cual se compromete el cléricus: la dimensión "genérica" (masculina) de la cultura religiosa coincide con el mismo estatus del intelectual. Esto significa que la castración sexual de Abelardo supone la pérdida de los rasgos genéricos masculinos de su identitad intelectual, pérdida que hay que entender en un sentido mucho más simbólico que físico. En esta perspectiva, la trágica historia de Abelardo revela unos significados ejemplares complejos, que van mucho más allá de la pura y simple ocasión biográfica, y su castración adquiere sugestiones ideales vertiginosas, porque alude a un rasgo fundamental de la nueva cultura que con Abelardo se estrena: su crítica de la cultura teológica tradicional no es sólo reivindicación de libertad de pensamiento e investigación, sino también reivindicación de una

actividad intelectual genéricamente no marcada
. La dialéctica entre prolatio e intelligentia, la exigencia de un discurso doctrinal que refleje un saber interior, le pertenece al hombre en tanto que ser humano y no como individuo masculino, tal como ocurre, en cambio, en la cultura clerical; la castración indica, desde el principio de su trayectoria intelectual, el significado antidogmático y antieclesiástico de la lucha de Abelardo, cuya herida física es el signo visible de la renuncia a los prerrequisitos masculinos de la cultura teológica tradicional. Interiorizando los fundamentos del saber, Abelardo ha destruido las determinaciones genéricas masculinas de la cultura, que en el sistema patriarcal antiguo fatalmente están proyectadas hacia lo exterior.

¿Cuánto influye, este doble movimiento de interiorización y desexualización, en el proceso secularizador de la modernidad, en la progresiva fijación de las estructuras generales del pensamiento moderno, en la determinación de un yo trascendental, sujeto de pensamiento y discurso, universal en su forma psíquica y al mismo tiempo singular en cada individuo? ¿Cuánto le debe, la cultura moderna en su conjunto, a esta supresión de las determinaciones genéricas (masculinas) del pensamiento? Seguramente mucho, y una lectura según esta clave del aristotelismo medieval cambiaría sustancialmente nuestros esquemas historiográficos.

Referencias bibliográficas

Me limito a señalar, aquí, un estudio que vincula la concepción moderna de la personalidad al conflicto que se dio en París entre teólogos y aristotélicos durante el siglo XIII, y que desembocó en la condena de las más características tesis del aristotelismo en 1277:

Edouard-Henri Wéber (1991). La personne humaine au XIII siècle. L'avènement chez les maîtres parisiens de l'acception moderne de l'homme. París: Vrin.

Sobre el problema de la interioridad en la filosofía medieval, podéis consultar:

Claude Panaccio (1999). Le discours intérieur de Platon à Guillaume d'Ockham. París: Seuil.

Ahora me interesa, sin embargo, subrayar un aspecto negativo de este doble movimiento, o sea, el proceso de abstracción que la experiencia sufre, el alejamiento del cuerpo y las emociones en la experiencia interna del individuo, aquella anestesia de los comportamientos intelectuales tan característica de la sociedad moderna. Todo el espacio interior que Abelardo ha conquistado para la intelligentia ha tenido que quitárselo, de alguna manera, al cuerpo. Si la interioridad es vivificada por una tensión de conocimiento que aspira a manifestarse por medio del discurso, esta misma interioridad parece cerrarse a los mensajes enviados por la emocionalidad de la persona, los impulsos que vienen de la carne y los sentidos. La subjetividad no marcada sexualmente que Abelardo ha descubierto es una subjetividad abstracta y formal (racional en el sentido de la filosofía clásica), luz que ilumina, cierto, pero, por esto mismo, vaciada de todo contenido material (las sombras de la materia que un platónico percibe tan trágicamente presentes en su existencia). Frente a esta luz, el cuerpo se convierte en alteridad radicalmente ajena al sujeto, pura materialidad que no tiene acceso al discurso. La palabra que el filósofo emite (o querría emitir) enuncia el contenido de su mente y su corazón, pero no las emociones de su cuerpo. Y es precisamente aquí, en la sombra del cuerpo, donde Eloísa ha encontrado y reivindicado su propia razón de mujer.


Texto de la Vita nuova

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