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Estudios tematológicos. Ética del deseo y culto a la mujer en la Vita nuova.

Autoría: Raffaele Pinto

El discurso de la pasión


En su primera carta, Eloísa se nos muestra en dos distintas actitudes, claramente identificables como partes del texto. En la primera, la mujer habla como abadesa de la comunidad fundada por Abelardo (el Paracleto), y sus testimonios de afecto hacia éste son pronunciados en nombre de todas las monjas. Su angustia por el silencio del marido, su temor por los peligros a los que está expuesto, se manifiestan como angustia y temor de una colectividad de mujeres que viven de forma unánime la relación con el protector:

Omnes pariter de vita tua desperare cogamur et quotidie ultimos illos de nece tua rumores trepidantia nostra corda et palpitantia pectora expectent.

[Todas nosotras seguimos pendientes de tu vida –al borde mismo de la desesperación– hasta el punto de esperar todos los días la noticia fatal de tu muerte entre sobresaltos del corazón.]

Eloísa le reprocha a Abelardo haberlas abandonado, privándolas, así, de aquella guía espiritual que ellas necesitan, no sólo por ser él el teólogo que es, sino tambien por la debilidad intrínseca de las mujeres ("ipsa feminei sexus natura debilis est"), que por ésto deben ser instruidas y dirijidas en la vida religiosa. Tanto más culpable es, así, su desinterés hacia ellas.

En toda esta primera parte de su carta, Eloísa parece ocultar su individualidad detrás de la pantalla de un sentimiento fuertemente genérico de sí misma: por un lado, ella representa una comunidad de mujeres, y su voz y sentimiento se confunden en un coro de voces y sentimientos; por el otro, ella concibe su angustia y debilidad como el producto de una mentalidad peculiarmente femenina. Hay que fijarse, al respecto, no en la aparente aceptación acrítica de los tópicos relativos a la inferioridad intelectual de las mujeres ("nostra parvitas"), sino en el uso dialéctico que Eloísa hace de estos tópicos: si es verdad que las mujeres necesitan de un guía, ¿no es sumamente culpable aquel que tendría que desempeñar esta función, y en cambio la descuida? Hay que tener en cuenta el objetivo político general que Eloísa se propone con estas cartas, que es la redacción de una regla monástica distinta de la tradicionalmente vigente (la benedictina), y específica para las mujeres. El tópico sobre la inferioridad femenina es utilizado por la escritora para demostrar la necesidad de una organización distinta de la vida conventual (tal como dirá de manera más explícita en su tercera carta), en el marco de una conciencia genérica altísima del "ser femenino".

El paso de la primera a la segunda parte de la carta implica un cambio radical de perspectiva psicológica y registro expresivo, cuyo rasgo formal más evidente es la desaparición de la forma pronominal nos y el uso exclusivo de la forma ego. La individualidad de la escritora viene a ocupar el primer plano del discurso con una fuerza tanto más chocante cuanto más inesperado es el cambio de registro. Y la relación con Abelardo, que hasta ahora había sido de religioso a religiosas, pasa a ser relación de hombre a mujer, amante a amante: "Te semper [...] immoderato amore complexa sum" ("

Siempre te amé de un amor sin límites
").

Varios siglos de melodrama y romanticismo nos impiden apreciar toda la carga de provocación ideológica contenida en esta frase, que es mucho más el descubrimiento de una dimensión existencial y expresiva radicalmente nueva que el reflejo de una experiencia amorosa especialmente intensa. Piénsese en la definición que

Andrea Capellanus
, unas décadas más tarde, daría del amor en su tratado ("immoderata cogitatio"), posiblemente inspirándose en esta página de Eloísa (
Arnau de Vilanova
lo hará depender, en cambio, de una "immensa concupiscentia"). Y piénsese, también, que sólo habían pasado una pocas décadas desde que los primeros trovadores habían convertido el deseo en tema único o privilegiado de la poesía en vulgar (y eran precisamente canciones de amor las que Abelardo componía durante su relación con Eloísa). La pasión de deseo que aquí Eloísa declara, y que la sitúa dentro de una tradición literaria que acababa de arrancar y que estaba destinada a transformar la cultura de Occidente, es el descubrimiento de una dimensión existencial en la cual la autora puede afirmarse como sujeto individual femenino, al margen, o incluso en contra, de la vinculación al grupo y de las determinaciones genéricas afirmadas en la primera parte de la carta.

Si analizamos las expresiones que Eloísa utiliza para manifestar su pasión, veremos que, por un lado, parecen confirmar aquel sentimiento de la parvitas femenina que ella ha ostentado en la primera parte; por el otro, sintonizan a la escritora con la ideología de la fin'amor: "Solus quippe es qui me contristare, qui me laetificare seu consolare valeas [...] te tam corporis mei quam animi unicum possessorem ostenderem" [Tú eres el único capaz de entristecerme y también el único que puede traerme la alegría o la confortación [...] tú eras el único dueño de mi cuerpo y de mi voluntad].

La dependencia absoluta que ella le declara a Abelardo, el caracter exclusivo y obsesivo de su amor, coinciden con el universo moral que los trovadores acababan de inventar, y que las trobairiz estaban traduciendo en el modelo femenino de deseo (con la diferencia de matices que se han apuntado en el apartado anterior). En este universo dominado por el deseo, entendido como principio moral fundamental, se iba fraguando, precisamente, el moderno sentimiento de la subjetividad individual, pero en la forma de una subordinación absoluta al ser amado (la otredad), que sustituye cualquier objeto de culto convencional.

Referencia bibliográfica

Sobre el carácter necesariamente trasgresivo de la pasión, y sobre la paradójica conjunción en ella de individualidad y otredad (sentimientos que se potencian recíprocamente), podéis consultar:

Sergio Moravia (1995). Esistenza e passione. En: Storia delle passioni (pág. 3-38). Roma; Bari: Laterza.

La genialidad de Eloísa consiste en identificar el antiguo topos de la inferioridad femenina con el nuevo modelo existencial del deseo, en el cual la inferioridad del amante es a la vez puerta hacia el descubrimiento de la diferencia individual, y condición de su propia libertad moral. Y cuanto más acusada es la inferioridad que la amante siente y declara, tanto más potente es el sentimiento del yo. Obsérvese hasta dónde llega la autohumillación de Eloísa frente a Abelardo:

Et si uxoris nomen sanctius ec validius videtur, dulcius mihi semper exstitit amicae vocabulum aut, si non indigneris, concubinae vel scorti, ut, quo me videlicet pro te amplius humiliarem, ampliorem apud te consequerer gratiam et sic etiam excellentiae tuae gloriam minus laederem.

[El nombre de esposa parece ser más santo y más vinculante, pero para mí la palabra más dulce es la de amiga y, si no te molesta, la de concubina o meretriz. Tan convencida estaba de que cuanto más me humillara por ti, más grata sería a tus ojos y también causaría menos daño al brillo de tu gloria.]

Y obsérvese ahora cuán exaltado es el sentimiento del yo, que se afirma en contra de las supremas autoridades, en una especie de delirio trasgresivo alimentado por la pasión de deseo:

Deum testem invoco, si me Augustus universo praesidens mundo matrimonii honore dignaretur totumque mihi orbem confirmaret in perpetuo possidendum, carius mihi et dignius videretur tua dici meretrix quam illius imperatrix.

[Dios me es testigo de que, si Augusto –emperador del mundo entero– quisiera honrarme con el matrimonio y me diera la posesión, de por vida, de toda la tierra, sería para mí más honroso y preferiría ser llamada tu ramera que su emperatriz.]

Igualmente reveladora es la actitud de Eloísa frente a las demás mujeres, que aparecen, en su delirio de deseo, todas enamoradas de Abelardo, y envidiosas de ella, que ha sido la única escogida por él:

Quae coniugata, quae virgo non concupiscebat absentem et non exardebat in praesentem? Quae regina vel praepotens femina gaudis meis non invidebat, vel thalamis?

[¿Qué casada o qué virgen no ardía en deseos del ausente y se quemaba con tu presencia? ¿Qué reina o gran mujer no envidiaría mis placeres y mi cama?]

Considérese el juego analógico con la primera parte de la carta. Allí también había una multitud de mujeres apenadas por Abelardo, y Eloísa era una entre ellas. Lo que ha cambiado es la dimensión psicológica de la relación: en el plano religioso, los sentimientos de Eloísa se confunden con los de todas las mujeres; en el plano del deseo, en cambio, la percepción de su diferencia individual es tan radical que Eloísa se siente envidiada por ellas. De esta envidia hay que apreciar, por un lado, la implícita extensión al entero género femenino de la experiencia del deseo. Eloísa se imagina a unas mujeres que, en tanto que mujeres, viven, como ella, obsesionadas por la pasión. De esta manera, ella puede apropiarse de la cultura del deseo, en tanto que forma existencial de la subjetividad individual, no sólo para ella sino para el género femenino en su conjunto. Pero, por el otro lado, volvemos a ver el deseo en su aspecto negativo de envidia (de celos): Eloísa disfruta de la envidia que despierta en las otras mujeres; más aun, esta envidia forma parte de la felicidad que la relación con Abelardo le proporciona. La

triangulación de deseo
que veíamos presente en el modelo erótico trovadoresco aquí aparece con una fuerza (moral e ideológicamente trasgresiva) enorme, y la envidia se plantea como el más auténtico alimento del amor. Para entender un cinismo tan exasperado, hay que considerar que Eloísa quiere demostrar, precisamente, la debilidad moral de las mujeres, y lo hace poniéndose a sí misma como ejemplo, y desnudando el alma en toda su perversión, o sea, en la negatividad de su deseo. Sin embargo, el abismo de interioridad que de esta manera revela es realmente vertiginoso, sobre todo si lo comparamos con la interioridad anestesiada de Abelardo, ya que la intimidad de Eloísa está completamente ocupada por las pasiones.

El "yo" que Eloísa descubre y representa está firmemente enraizado en su cuerpo de mujer, pero no en el sentido de que el contenido existencial de su conciencia sea de tipo esencialmente biológico, sino en el sentido de que a la cultura del deseo, y por lo tanto de la subjetividad individual, las mujeres tienen un acceso privilegiado, por aquellas mismas razones que durante milenios las han condenado a una función socialmente subordinada: es su parvitas, moral no menos que física, lo que hace de ellas las virtuales agentes del deseo. Su "imperfección" las pone, a las mujeres, inmediatamente en contacto con aquel fondo oscuro de impulsos y fantasías perversas que constituye la experiencia del deseo. Lo que para los hombres (por ejemplo, los trovadores) es un vicio o una enfermedad, para ellas es la normal condición de su existencia. Las mujeres, insinúa Eloísa recordando la envidia de las demás, viven constantemente en el deseo, o sea, expuestas a sentirse dominadas por las pasiones. Y aquello que para los hombres es el efecto de una pasión destructiva (el sentimiento trágico de la singularidad existencial), es para ellas norma de vida.

Apreciaremos mejor la complejidad y la genialidad del planteamiento de Eloísa leyendo su segunda carta, en la cual ella trata de demostrar a su esposo, que le recomienda, en la respuesta a la primera, la constancia en la plegaria, la imposibilidad, para las mujeres en general y para ella en particular, de observar el mismo ejercicio ascético de los hombres:

Quo modo etiam poenitentia peccatorum dicitur, quantacumque sit corporis afflictio, si mens adhuc ipsam peccandi retinet voluntatem, et pristinis aestuat desideriis? Facile quidem est quemlibet confitendo peccata seipsum accusare, aut etiam in exteriori satisfactione corpus affligere. Difficillimum vero est a desideriis maximarum voluptatum avellere animum.

[¿Cómo se puede llamar penitencia de los pecados –por mucha que sea la mortificación del cuerpo– si el ánimo retiene todavía la voluntad de pecar y arde en los viejos deseos? Es muy fácil acusarse a sí mismo confesando los propios pecados, así como afligir el cuerpo con una manifestación externa de penitencia. Pero es mucho más difícil apartar el alma del deseo de las pasiones que más agradan.]

La argumentación de Eloísa es aparentemente obvia: ¿de qué valen la plegaria y la confesión si la mente sigue prisionera de la pasión? Sin embargo, si observamos de cerca los conceptos que Eloísa maneja, veremos que su esquema de razonamiento es muy parecido al que ha venido utilizando Abelardo en su primera carta para reivindicar el derecho a expresar libremente su pensamiento: por un lado está el cuerpo, lo exterior de la persona, y por el otro la mente y el ánimo, lo interior. Y como su maestro, Eloísa también plantea la relación de transparencia entre los dos: la mortificación del cuerpo no tiene valor si en ella no se refleja una mortificación del ánimo. Y el ánimo (animus, mens), sigue ardiendo del antiguo deseo. Eloísa ha aprendido de Abelardo que el contenido ético de los actos humanos está en la intención que los motiva, y aplica este principio a sí misma, negando valor a unos gestos de arrepentimiento que no están íntimamente intencionados. El mismo Abelardo había afirmando que "verborum superfluam esse prolationem quam intelligentia non sequeretur", y, según la misma lógica, también es superflua la plegaria que no se corresponda con una contrición interior. Perfectamente abelardiana es, en suma, la exigencia de una sintonía entre los comportamientos verbales exteriores y los interiores: como el filósofo es obligado a una "prolatio" inauténtica, así también la monja es obligada a una "afflictio corporis" sólo exterior. Hay, sin embargo, una diferencia fundamental en las dos posturas: mientras Abelardo querría expresar su interioridad (el animus, la intelligentia), Eloísa querría borrarla ("a desideriis... avellere animum"). La verdad que Abelardo querría expresar es luz de inteligencia y sabiduría (la "razón" que la modernidad venerará como diosa); la verdad que Eloísa querría callar, en cambio, es sombra que el deseo ha proyectado en el interior del alma, y que enturbia y desmiente toda ley moral y racional, tan prepotente que llega a manifestarse, como lapsus inconsciente, incluso en contra de la voluntad de la mujer:

Nonnumquam etiam ipso motu corporis animi mei cogitationes deprehenduntur, nec a verbis temperant improvisis.

[A veces me traicionan mis pensamientos en un movimiento del cuerpo o me delatan con palabras incontroladas.]

Mientras que Abelardo descubre el poder creador de una subjetividad que se ha liberado de toda determinación genérica, o sea (más alla de la sexualidad) del peso mismo del cuerpo, Eloísa descubre una identidad necesariamente vinculada a las determinaciones genéricas de su ser, es decir (además de la sexualidad), la integridad de su cuerpo y su alma y la consiguiente imposibilidad de separar el interior de lo exterior. Ella advierte esta vinculación como servidumbre del ánimo a sus pasiones, y la racionaliza evocando la debilidad de la naturaleza de las mujeres, incapaces de controlar los impulsos y causa de la ruina de sus maridos. Pero justamente esta ideología misógina antigua y medieval, que ha encasillado a la mujer en su función biológico-reproductora, le ofrece a Eloísa argumentos para racionalizar, y reivindicar, la inseparabilidad de cuerpo y alma como rasgo genérico propio de las mujeres, abriendo camino a un tema de reflexión y debate que sigue estando en el centro de las teorías sobre el género sexual. Y también contribuye a la actualidad de sus planteamientos la dimensión erótica en la cual la exigencia, o el destino, de unidad entre cuerpo y alma se le manifiesta: la relación privilegiada con el cuerpo hace de las mujeres sujetos especialmente sensibles al deseo, y portadoras privilegiadas de la "razón" que en el deseo se encarna, "razón" hecha de cuerpo y de sombra, de todo aquello que queda al margen, como residuo y desperdicio, de la racionalidad ilustradora del filósofo.

De la lucha dialéctica entre el hombre y la mujer, que juntos destruyen los cimientos sagrados de la cultura tradicional, salen dos sujetos: uno, el de Abelardo, no marcado genéricamente, universal y abstracto, dueño del lenguaje y del pensamiento, legislador absoluto del ser humano y del mundo; y otro, el de Eloísa, marcado genéricamente (o sea, femenino), individual y concreto, situado en los límites del lenguaje y del pensamiento, habitado por el cuerpo, condición última de todo ser humano en el mundo, y animado por el deseo. Estos dos sujetos son formas ideales y expresivas histórico-antropológicas (disponibles para cualquiera, independientemente de su sexo anatómico) y su polaridad describe el espacio cultural de la modernidad.

En esta perspectiva, la segunda carta de Eloísa aparece casi como un manifiesto y proclama de cultura femenina moderna: la escritora recorre todos los ejemplos bíblicos de perversión sexual de las mujeres, para acabar con su propia pasión de deseo, en la cual fundamenta el sentimiento de una subjetividad inalienable, que ningún principio de realidad, por sagrado que sea, consigue doblegar:

In tantum vero illae, quas pariter exercuimus amantium voluptates dulces mihi fuerunt ut nec displicere mihi, nec vix a memoria labi possint. Quocumque loco me vertam, semper se oculis meis cum suis ingerunt desideriis. Nec etiam dormienti suis illusionibus parcunt. Inter ipsa missarum solemnia, ubi purior esse debet oratio, obscena earum voluptatum phantasmata ita sibi penitus miserrimam captivant animam ut turpitudinibus illis magis quam orationi vacem. Quae cum ingemiscere debeam de commissis, suspiro potius de amissis. Nec solum quae egimus, sed loca pariter et tempora in quibus haec egimus, ita tecum nostro infixa sunt animo, ut in ipsis omnia tecum agam, nec dormiens etiam ab his quiescam.

[Por mi parte, he de confesar que aquellos placeres de los amantes –que yo compartí con ellos– me fueron tan dulces que ni me desagradan ni pueden borrarse de mi memoria. A donde quiera que miro, siempre se presentan ante mis ojos con sus vanos deseos. Ni siquiera en sueños dejan de ofrecerme sus fantasías. Durante la misma celebración de la misa –cuando la oración ha de ser más pura– de tal manera acosan mi desdichadísima alma, que giro más en torno a esas torpezas que a la oración. Debería gemir por los pecados cometidos y, sin embargo, suspiro por lo que he perdido. Y no sólo lo que hice, sino que también estáis fijos en mi mente tú y los lugares y el tiempo en que lo hice, hasta el punto de hacerlo todo contigo sin poder quitaros de encima, ni siquiera durante el sueño.]

Si quisiéramos definir lo "femenino" de esta escritura (en un sentido retórico y antropológico), tendríamos que buscarlo no tanto en el sentimiento intensamente trágico del deseo (que, sin embargo, en muy pocos trovadores se nos presenta tan auténticamente verosímil), como, sobre todo, en la necesidad existencial de la experiencia interior relatada, que la mujer vive como una condena ineludible. ¡Ya querría Eloísa liberarse de la esclavitud de las pasiones, como hace su maestro, sobre todo después de la amputación que se le infligió! Pero las pasiones son ella misma, porque ocupan completamente su interioridad. El sujeto moral e intelectual que escribe y narra no tiene aparentemente ningún poder, se observa y describe como una víctima de la pasíon, y se nos muestra impotente frente a ellas; el sujeto del deseo, en cambio, la Eloísa que la pasión arrastra en un remolino de impulsos y emociones, en una dependencia total del Amado, tiene un perfil de personaje gigantesco: precisamente por el hecho de objetivarse narrativamente (según exactas coordenadas de espacio y de tiempo: "Loca pariter et tempora in quibus haec egimus"), este sujeto se exalta como individuo y persona, hasta alcanzar un grado de certidumbre existencial que sería difícil encontrar en toda la literatura medieval anterior, y que resulta arduo de explicar en términos puramente retóricos. Tal vez en estos atisbos de reducción narrativa de la experiencia del deseo ("dulces mihi fuerunt..."), ajenos al módulo de temporalidad de los primeros trovadores, en la transformación del presente lírico en un pasado narrativo, consista el rasgo más innovador de la escritura de Eloísa, que debe considerarse, creo, como el primer documento de literatura femenina moderna. Pero, más allá de la retórica, lo que hay que subrayar con fuerza es el acento originalísimo de la voz de Eloísa, el valor moral con que se enfrenta a la tradición misógina medieval y la inteligencia con la cual subvierte su significado, reivindicando con orgullo y sin pudores su ser femenino, y descubriendo en la experiencia umbrátil del deseo la raíz de su propia personalidad, auténtica y libre.


Texto de la Vita nuova

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