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Estudios tematológicos. Ética del deseo y culto a la mujer en la Vita nuova.

Autoría: Raffaele Pinto
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El triángulo del deseo


El triángulo de deseo descrito por Freud aparece muy a menudo en la literatura. Es justamente un mito antiguo el que le ofrece a Freud el modelo conceptual del complejo edípico, y es también en la literatura antigua donde encontramos su representación tal vez más auténtica, fuera del mito y en una perspectiva decididamente introspectiva, o sea, en la

oda de Safo
traducida literalmente del griego al latín y de lo femenino a lo masculino por Catulo:

Ille mi par esse deo uidetur,
ille, si fas est, superare diuos,
qui sedens aduersus identidem te
spectat et audit
dulce ridentem, misero quod omnis
eripit sensus mihi: nam simul te,
Lesbia, aspexi nihil est super mi
vocis in ore,
lingua sed torpet, tenuis sub artus
flamma demanat, sonitu suopte
tintinnant aures, gemina teguntur
lumina nocte..

[Igual que un dios me parece este hombre,
un hombre, si puedo decirlo, superior a los dioses,
que estando sentado delante de ti
mira y escucha
tu dulce sonrisa, y a mí, desgraciado,
me quita el sentido, porque cuando
te miro, Lesbia, no me queda nada
de voz en la boca,
se paraliza la lengua, y ligera por mis huesos
sube una llama, en mis oídos
resuenan sonidos, y mis ojos
recubre la noche.]


Sin embargo, es la literatura medieval la que convierte al triángulo del deseo en una preocupación prioritaria de los escritores: de los novelistas (piénsese en triángulos legendarios como Lancelot, Ginebra, Artú o Tristán, Isolda, Marco) y sobre todo de los líricos. La

fin´amor
de los trovadores tiene como fundamental axioma la inalcanzabilidad de la mujer amada, por razones de sociología (está casada con el señor feudal) no menos que de psicología (el deseo no recompensado sexualmente produce en el amante un refinamiento moral que le ennoblece). Es una estructura triangular como la situación edípica, en la cual, sin embargo, los celos aparecen no como odio y rivalidad del amante hacia el marido de la dama (análogos a los del niño hacia el padre), sino como sentimiento de propiedad de éste hacia su esposa (análogo a la prohibición del incesto del padre hacia los hijos). En el imaginario trovadoresco, el personaje del
gilós
es el incómodo guardián que le impide al amante alcanzar lo que él ardientemente quiere, o sea la felicidad (el joi) que el deseo promete. Figura vulgar, que mantiene sobre la mujer un derecho de propiedad marital ajeno a la cortesía, el gilós encarna, junto con los maldicientes (lauzangiers), valores opuestos a la fin'amor. Si el amante encuentra en la frustración un principio de disciplina interior que exalta su subjetividad, el celoso que trata el cuerpo de su mujer como un patrimonio que hay que vigilar representa una forma de embrutecimiento material que los poetas a menudo denuncian, por muy elevado que sea el rango social del hombre. Guillermo IX de Aquitania, el trovador más antiguo (1071-1126), de esta manera ridiculiza el derecho patrimonial que los hombres ejercen sobre el sexo de las mujeres (Companho, tant ai agutz d'avols conres, v. 8-18):

Senher Dieus, quez es del mon capdels e reis,
qui anc primer gardet con, com non esteis?
C'anc no fo mestiers ni garda c'a sidons estes sordeis.
Pero dirai vos de con, cals es sa leis,
com sel hom que mal n'a fait e peitz n'a pres:
si c[om] autra res en merma, qui·n pana, e cons en creis.
[...]
e·l senher no·n pert son comte ni son ses:
a revers planh hom la tala, si·l dampn...

[Dios Señor, que eres guía y rey del mundo,
¿por qué no murió en el acto el primero que custodió el coño?
Ya que nunca hubo servidor ni guardia peores que éste hacia su señor.
Pero os diré yo cuál es la ley del coño,
por la gran experiencia que tengo de él:
mientras las otras cosas disminuyen, usándolas, el coño, en cambio, aumenta
[...]
su dueño, por lo tanto, no pierde su patrimonio ni su renta:
y es irracional quejarse de una desgracia, si no produce ningún daño...]

Cito y traduzco de Guglielmo IX d'Aquitania: Nicolò Pasero (ed.). Poesie (pág. 69-70). Módena: Mucchi.

Payen

Véase también la paráfrasis de J. C. Payen: "Il y eut jadis un âge d'or où le con n'etait pas encore mis en cage. Paradis initial de l'échange sexuel, dont Jean de Meung cultivera la nostalgie. La loi de Nature exige la liberté, non la claustration. Dieu ne veut pas la captivité de la femme. Il est déjà le complice des amants qu'il deviendra dans le grand chant courtois et les romans de Tristan et Yseut. Il n'aurait jamais dû tolérer le dommage dont sont victimes les dompnas. Car la loi naturelle du con est contraire a l'exclusive du jaloux: plus il exerce ses fonctions, plus il multiplie le plaisir. C'est ainsi que se développe la science érotique, pour la plus grande joie de beaucoup –y compris du mari, qui y gagne de nombreux amis–. Inversament, le jaloux profite peu de sa compagne parce qu'elle répugne à lui ceder [...] Déconsidérer le jaloux, tel est donc ici le but visible du poète; mais par delà le gardador, il fustige autre chose: l'exclusivisme marital, qui s'autorise d'un devoir chrétien de fidelité honni par Guillaume. Ce qui est indirectement mis en cause est la spiritualité du mariage. La polissonnerie de la canso relève d'une ironie dont l'ingenuité n'est que de surface. La Nature, vicaire de Dieu, invite et la dame et ses amants à la transgression de normes arbitraire. Il faut décidément en finir avec le vieux contemptus carnis".

El tono es burlesco, obsceno y blasfemo (como siempre, en Guillermo), pero el hecho de aislar conceptualmente el sexo femenino, como objeto simbólico de deseo que obsesivamente domina la vida moral del amante y la inspiración del poeta, indica perfectamente los nuevos valores que la literatura occidental pone en el centro de su experimentación. Son estos valores los que caracterizan de la manera más clara la estética y la psicología modernas (frente a las antiguas) y nos hacen legítimamente sospechar que la estructura edípica descrita por Freud tenga validez explicativa sólo en una sociedad, como la moderna, que rinda culto al

sexo femenino
como a su más auténtico principio de autoridad. En Guillermo el con es, a la vez, el bien más codiciado y el tesoro mejor custodiado. Moviliza, para su conquista y para su defensa, enormes y contrapuestas energías morales, que lo llenan de un ambiguo simbolismo: situado en el movedizo lindar entre lo sagrado y lo profano, el con se convierte con Guillermo en el lugar enigmático en el cual la modernidad lleva a cabo su programa de secularización de lo divino (que consiste, como explica Girard, en un radical acercamiento al sujeto del mediador del deseo, como se verifica en la relación conflictiva entre el amante y el gilós). El registro cómico según el cual esta secularización es originariamente desarrollada, lejos de representar un factor de neutralización ideológica de los contravalores propugnados, pone en evidencia su violencia subversiva (plausible exclusivamente en un nivel de poder político eminente como es el de Guillermo). El sucesivo cambio de registro, la progresiva conversión del con en femeninidad ideal (que desde los trovadores inmediatamente siguientes a Guillermo se prolonga hasta el "eterno femenino" que Goethe indica, en los últimos versos del Fausto, como motor de transcendencia) representa la vía maestra a lo largo de la cual la modernidad realiza su programa de emancipación estética y política.

Por lo que se refiere a las implicaciones inmediatamente políticas del deseo heterosexual, obsérvese que en la parodia de Guillermo el con tiene propietario, o sea, el marido. La centralidad ideal del objeto sexual femenino implica por lo tanto una relación potencialmente conflictiva entre el sujeto que desea y el dueño que posee. Y es un conflicto en el cual la posición patriarcal del dueño, sus celos, es ferozmente ridiculizada. El amante no sólo no tiene en cuenta el carácter sagrado del matrimonio (que expresamente prohibe el deseo de la mujer ajena) sino que descalifica moral e intelectualmente al marido que lo reivindica. En otro poema, Compaigno non puosc mudar qu'eo no m'effrei (Riquer, I, pág. 131), es la misma mujer la que se querella ante el poeta de sus guardianes, reclamando justicia al poeta:

Compaigno, non puosc mudar qu'eo m'effrei
de novellas qu'ai auzidas et que vei:
qu'una domna s'es clamada de sos gardadors a mei.

[Compañeros, no puedo evitar enfadarme por las novedades que he oído y que veo: una señora se me ha quejado de sus guardianes.]

Otras referencias

Otra feroz sátira antimarital que, en una perspectiva ideológica anticortés, reprocha a los maridos no vigilar bastante el con de sus mujeres, es la de Marcabruno. Véase, por ejemplo, Dirai vos en mon latí (Riquer, Los trovadores, p. 189-191): "Moillerat, ab sen cabrí: / a tal paratz lo coissi / don lo cons esdven laire" ("Casados de mente cabruna: de tal modo disponéis la almohada, que las vaginas se vuelven ladronas"). Sobre el significado ideológico de la sátira antirreligiosa de Guillermo de Aquitania, podéis consultar mi estudio de 1994 Dante e le origini della cultura letteraria moderna (París, Champion, pág. 25-31). Para una interpretación diferente, más atenta a las consonancias entre paradoja erótica y paradoja mística en Guillermo, podéis consultar: V. Cirlot (1999). "Acerca de la nada de Farai un vers de dreit nien de Guilhem de Peiteu". Er, Revista de filosofía (n.° 24-25, pág. 35-48).

Referencia bibliográfica

El deseo femenino es cómicamente celebrado en Farai un vers pos mi sonelh, que narra las estratagemas de dos mujeres casadas que quieren gozar con el poeta, que se finge mudo, sin correr el riesgo de ser descubiertas. El tema será retomado por Boccaccio en la novela de Masetto da Lamporecchio (Decamerón, III, 1).

Entendemos mejor los objetivos polémicos de Guillermo si pensamos en la

Reforma
mediante la cual, durante el siglo anterior, la Iglesia había introducido severas medidas de disciplina en las costumbres y en la moral, y en los conflictos que el mismo Guillermo había tenido que mantener con el
clero
para defender su soberanía. En el plano sociológico inmediato, la fin'amor es la respuesta ideológico-burlesca del veto aristocrático dominante
al intervencionismo del clero
, que por medio del control sobre el matrimonio y la ética sexual condicionaba las políticas dinásticas.
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Texto de la Vita nuova

Texto de la Vita nuova

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