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Estudios tematológicos. Ética del deseo y culto a la mujer en la Vita nuova.

Autoría: Raffaele Pinto

El deseo triangular desde la óptica femenina




Beatriz de Dia. Bibliothèque Nationale, MS cod. fr. 12473

La cuestión del deseo femenino, o sea, de la autodeterminación sexual de la mujer, lo plantea también un grupo de poetas-mujeres (las trobairiz) que asumen para sí la tarea de traducir de lo masculino a lo femenino el modelo erótico de los trovadores. Ellas mantienen el esquema triangular inventado por los poetas-hombres, conservando la figura del gilós como impedimento a la relación. Pero no pueden traducir literalmente de un sexo al otro el discurso del deseo (como hace Catulo con Safo), porque la diferencia de género implica una

diferencia de funciones
: en su perspectiva femenina, el gilós no es una rival (la esposa del amante), sino su propio marido. Lo cual supone un cambio sustancial de perspectiva, porque este impedimento (el guardián) ocupa un lugar mucho más próximo, moral y físicamente. Análogo es, en algunos casos, el sentimiento de envidia hacia las que gozan de los favores del hombre deseado, y en estos casos el deseo se presenta en los términos de Girard, como triángulo formado por el sujeto, el objeto y el mediador. Pero la situación más típica presenta una bifurcación de tensiones: por un lado está el amante, objeto de deseo de la mujer, y por el otro el marido, sujeto de un derecho de propiedad frente a ella. La trobairiz se muestra escindida entre estos dos compromisos, igualmente vinculantes, pero del todo incompatibles: su corazón se lo ha entregado al amado, su cuerpo está entregado al marido.

Esta versión femenina del triángulo de deseo, que les permite a las trobairiz participar con derechos plenarios en la experiencia de la fin'amor inventada por los trovadores, pero según un posicionamiento moral diferente, la observamos de manera muy clara en estos versos de la Comtessa de Día:

Ben volria mon cavallier
tener un ser en mos bratz nut
q'el se'n tengra per ereubut
sol q'a lui fezes cosseillier;
car plus m'en sui abelida
no fetz Floris de Blanchaflor:
eu l'autrei mon cor e m'amor,
mon sen, mos huoills e ma vida.
Bels amics, avinens e bos,
cora·us tenrai e mon poder?
e que jagues ab vos un ser
e que·us des un bais amorós!
Sapchatz, gran talan n'auria
qe·us tengues en luoc del marit,
ab sò que m'aguessetz plevit
de far tot so qu'eu volria.

[Quisiera tener a mi caballero,
una noche, desnudo en mis brazos,
y que él se tuviera por dichoso
sólo con que yo le hiciese de almohada.
Pues estoy más enamorada
que Floris lo estuvo de Blancaflor:
le entrego mi corazón, mi amor,
mi juicio, mis ojos y mi vida.
Hermoso amigo, amable y bueno:
¿cuándo os tendré en mi poder?
¡Ojalá pudiese dormir con vos una noche
y daros un beso amoroso!
Sabed que gran deseo tendría
de teneros en lugar del marido,
con tal que me hubieseis jurado
hacer cuanto yo quisiera.]

Comtessa de Día, Estat ai en grèu cossirièr. En: M. de Riquer. Los trovadores (II, pág. 798-799).

Referencia bibliográfica

Rosamaria Aguadé i Benet (1994). La veu de la dona a l'edat mitjana. Castelló d'Empúries: Ajuntament de Castelló d'Empúries.

En este excelente estudio sobre la literatura femenina medieval, la autora analiza, en los textos de las trobairitz, la forma femenina de la fin'amor, los diferentes contenidos que la experiencia del deseo sufre cuando la voz que la expresa es una vox de mujer (pág. 15-27).

Aquí la ambivalencia del deseo se muestra como conflicto interior entre la tensión de amor hacia el caballero ausente y la obligación conyugal hacia el marido. La imagen deseada del primero se sobrepone mentalmente a la presencia real del segundo, desdoblando la experiencia subjetiva entre una realidad externa vaciada de sentido moral y emocional (intuimos al marido como pesadez corpórea sufrida como servidumbre), y una realidad interna enormemente viva en el pensamiento y la sensibilidad (el amante como forma ligera a la que ella ansía amoldar su cuerpo como un cosseiller). Vemos aquí, en la conciencia de este desdoblamiento de su propia persona, una alusión polémica a los moralistas eclesiásticos que orientaban la espiritualidad de las mujeres casadas hacia una análoga disociación, que contraponía el cuerpo, cedido al marido, al alma, que pertenecía a Dios.

Desdoblamiento de la personalidad femenina

Bernart de Ventadorn ha representado perfectamente este desdoblamiento de la personalidad femenina entre una dimensión interior, habitada por el deseo, y una superficie externa, poseída, y sacudida, por el gilós:

Domna, si no·us vezon mei olh,
be sapchatz que mos cors vos ve;
e no·us dolhatz plus qu'eu me dolh,
qu'eu sai c'om vos destrenh per me.
Mas, si·l gelos vos bat de for,
gardatz qu'el no vos bat'al cor.

[Señora, si no os ven mis ojos, sabed bien que os ve mi corazón; y no os dolgáis más de lo que yo me duelo, porque yo sé que se os fuerza por mí. Pero si el celoso os sacude por fuera, guardaos de que no os sacuda el corazón].

Can par la flors josta·l vert folh (v. 41-46). M. de Riquer. Los trovadores (vol. I, pág. 417).


Este mismo tema, en un grado extremo de complejidad, es tratado por Dante en los cantos III y IV del Paraíso, que lo enfocan desde el punto de vista de una subjetividad femenina arrancada a su vocación ética (el voto religioso) y mortificada por una violencia masculina desprovista ya de cualquier justificación ideológica y empeñada en atar a la mujer a su función social y biológica. La fractura que esta violencia determina en el yo de la mujer representa el espacio auténtico de su eticidad: las almas del cielo de la luna han cedido al "mundo" su cuerpo, pero, conservando en su insondable interioridad el "velo del corazón", acceden al moderno espacio utópico de la

libertad subjetiva
. Piccarda y Costanza son proyección y legitimación, en un plano de máxima dignidad político-cultural, de aquella autonomía moral que las trobairiz habían descubierto en su apasionada y atrevida experimentación de deseo. Su salvación, en el otro mundo, lejos de representar una confirmación de los valores religiosos a los cuales han sido obligadas a renunciar, constituye una desmentida que no se podría imaginar más clamorosa del monopolio que la Iglesia afirma detener sobre ellos: Dios solamente lee en sus corazones ("Iddio si sa qual poi mia vita fusi", III, 108), y en esta inaccesibilidad del corazón de las mujeres a cualquier mirada y saber humanos se edifica su libertad, bien protegida de cualquier ingerencia matrimonial y eclesiástica. Si la parodia anticlerical de las trobairiz golpea la ideología patriarcal denunciando la idea patrimonial/matrimonial del cuerpo femenino y de su sexualidad, en nombre de una ética que abre al yo de las mujeres un espacio de dignidad y libertad impensables en la antropología antigua, justamente este espacio Dante sacraliza, presentando a dos mujeres (víctimas respectivamente del hermano y del papa) que se redimen, como mujeres, renegando la una los valores y las imposiciones de la familia, la otra los de la Iglesia. No debe traer a engaño el deseo de vida monástica que los personajes expresan: exactamente como para la Compiuta Doncella, para Piccarda y Costanza el rechazo de la familia es la vía maestra de la emancipación femenina. El cuerpo, ellas no lo han cedido, en virtud de un reconocido derecho de propiedad; el cuerpo se les ha quitado por un poder advertido como ilegítimo, porque el cuerpo es ya, para ellas, inalienable fundamento de identidad y libertad.

En la perspectiva que acabo de indicar, de una sustancial autonomía ética de la mujer, se habrán de considerar ahora los versos de la Comtessa de Día. Aparentemente, la enajenación (autrei) del deseo es la misma que en los trovadores varones. Sin embargo, en la trobairitz este sentimiento se acompaña de la clara percepción de una voluntad de poder sobre el amante ("cora·us tenrai e mon poder?"), opuesta a la sensación de pérdida de poder que experimenta en cambio el trovador (tal como leíamos en Bernart: "Anc non agui de mi poder"). La misma experiencia de deseo inhibido lleva a los dos sujetos, el masculino y el femenino, por caminos opuestos: de pérdida y frustración en un caso, de autoafirmación sexual y moral en el otro. Mientras que en el hombre la ausencia del objeto deseado y el consecuente sentimiento de enajenación producen un sacrificio de placer que sólo una dura autodisciplina emocional podrá compensar en el plano estético y moral, en la mujer esta misma ausencia (o sea, el espacio mental que esta ausencia describe en ella) y la enajenación correspondiente consienten el descubrimiento de su propio cuerpo como autónomo principio de deseo, completamente independiente, en sí mismo, del sistema de relaciones económicas y jurídicas del matrimonio. Simplemente por el hecho de desear que el amante sustituya, en la alcoba, al marido, la trobairitz ha subvertido el orden social, contraponiendo la reivindicación de su propia felicidad sexual al principio de propiedad que

somete su cuerpo a la servidumbre de la procreación
. La condición que impone al amante para que la sustitución se realice, o sea, el juramento "de far tot so qu'eu volria", no deja ninguna duda sobre la
función sexual y moralmente activa
que la mujer exige, frente al amante, en la relación de deseo. Para ella, entrar en esta relación significa justamente salir de la condición de objeto poseído por el marido, para convertirse en sujeto moral que libremente decide sobre su cuerpo: su pasividad en el intercambio sexual sólo es técnica, determinada por la anatomía de la penetración (las "metas pasivas" de la sexualidad femenina de las cuales habla Freud); en el plano moral, o político, ella es quien decide sobre las formas y los contenidos del intercambio. En los orígenes de la modernidad,
deseo sexual femenino
y libertad personal de la mujer se presentan como el mismo tema literario.

Sin embargo, lo que este tema supone, en la perspectiva de la historia literaria, y que le da a esta subversión sexual femenina un enorme significado estético, es que el deseo de la trobairiz, o sea, el espacio interior que ella ha descubierto como fundamento de la personalidad de toda mujer, hace de cualquier marido (y no sólo en situaciones matrimoniales de tipo patriarcal) un celoso potencial, porque por mucho que él posea o crea poseer el cuerpo de su esposa, siempre se le escapará aquella dimensión íntima e inaccesible de su conciencia en la cual toma forma imaginaria la pulsión de deseo. En la misma medida en que el

deseo triangular se extiende socialmente como forma moderna de la subjetividad
, y las mujeres acceden a ella conquistando el derecho a desear, los celos masculinos van convirtiéndose en preocupación fundamental de la investigación literaria, y el adulterio se impone como estructura, teatral o novelesca, que domina el imaginario poético.


Texto de la Vita nuova

Texto de la Vita nuova

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